XIX domenica del Tempo ordinario

Il sussurro e il passo sulle acque

Teofania e fede nella XIX Domenica del Tempo Ordinario

1Re 19,9a.11-13a  •  Mt 14,22-33

Fratelli e sorelle, la liturgia di questa domenica ci consegna due teofanie speculari, separate da quasi mille anni di storia della salvezza eppure legate da un'unica grammatica: quella del Dio che passa (עָבַר, ʿābar; cfr. Es 33,19.22: «כְּבֹדִי עֹבֵר», transibit gloria mea) e che si lascia riconoscere non nella potenza spettacolare del fenomeno, ma nella qualità della presenza. Vorrei condurvi, secondo il metodo che ci è proprio, dal testo alla sua ricezione patristica, per giungere infine alla sintesi teologica che i due brani, letti in typologia, ci offrono.

Il testo di 1Re 19,11-13 costituisce, nell'intera Scrittura ebraica, il locus classicus della teologia apofatica veterotestamentaria. Elia, fuggito da Gezabele fino al Horeb — il monte dell'alleanza sinaitica, qui deliberatamente richiamato per instaurare un parallelismo tipologico con Mosè (cfr. Es 19,16-19; 33,18-23) — attende la manifestazione divina attraverso la tradizionale triade delle teofanie cosmiche: ruaḥ (vento impetuoso), raʿash (terremoto), ʾesh (fuoco). Il narratore, con struttura anaforica martellante, ripete per tre volte «וַיהוָה לֹא בָרוּחַ» — «ma il Signore non era nel vento» — negando programmaticamente l'identificazione tra il fenomeno naturale e la presenza di JHWH, in aperta polemica, secondo buona parte dell'esegesi storico-critica (così già Alonso Schökel e, sul versante più recente, Jerome T. Walsh nel suo commento della collana Berit Olam), con l'iconografia baalistica del dio della tempesta (Baal-Hadad) che il culto sincretistico voluto da Achab e Gezabele aveva reintrodotto in Israele.

Il climax si colloca nell'espressione che la tradizione ha reso proverbiale: קוֹל דְּמָמָה דַקָּה (qol demamah daqqah), la cui traduzione ha generato una delle crux più feconde della storia dell'esegesi. La Settanta rende con φωνὴ αὔρας λεπτῆς — "voce di un'aura sottile" —, mentre Girolamo nella Vulgata opta per sibilus aurae tenuis, introducendo la componente sonora del "sibilo" che mancava al testo greco. La traduzione italiana liturgica, "il sussurro di una brezza leggera", si colloca in questa linea, ma è bene ricordare ai fedeli che l'ebraico demamah designa propriamente il silenzio, non il suono: l'espressione è dunque, in sé, un ossimoro voluto — una "voce di sottile silenzio" — che resiste a ogni riduzione fenomenologica.

Su questo ossimoro si è costruita l'intera tradizione della teologia apofatica cristiana. Origene, nella sua Homilia XII in Exodum (dedicata propriamente al roveto e alla teofania sinaitica, ma che egli estende per analogia al racconto di Elia in altri luoghi del suo corpus, segnatamente nel Commentario a Giovanni), legge nella "voce del sottile silenzio" l'anticipo veterotestamentario della conoscenza di Dio per excessum, che culminerà nella teologia negativa dello Pseudo-Dionigi. Quest'ultimo, nella Mystica Theologia (cap. I, 1000A), con il celebre invito a Timoteo a lasciare «i sensi e le operazioni intellettuali» per entrare nella «caligine sovraluminosa del silenzio», offre la sistemazione teoretica di ciò che il testo di 1Re 19 mette già in narrazione: Dio si manifesta sottraendosi alla categoria del fenomeno percepibile.

Gregorio di Nissa, nella Vita Moysis (II, 162-166), colloca la medesima dinamica — sebbene applicata direttamente a Mosè — nella dialettica luce/tenebra che struttura tutta la sua dottrina della epektasis: la conoscenza di Dio è un progresso infinito che, superata la luce delle prime manifestazioni, sfocia nella tenebra luminosa in cui l'anima, ormai priva di ogni supporto sensibile, tocca l'invisibile. Non stupisce che la tradizione carmelitana, che elegge Elia a proprio padre e fondatore, abbia fatto dell'Oreb il paradigma della vita contemplativa: Giovanni della Croce, nella Subida al Monte Carmelo e ancor più nella Noche oscura, riconosce nel "sottile silenzio" la cifra di quella "notte" in cui Dio si comunica all'anima non più attraverso specie sensibili o intellettuali, ma per contatto immediato — ciò che egli chiama "toque sustancial".

Anche la tradizione esicasta orientale, sebbene per vie diverse, converge su questo punto: Giovanni Cassiano, nelle Conlationes (IX-X, sulla preghiera), e più tardi Gregorio il Sinaita, leggono nel gesto di Elia — «velò il volto con il mantello» (1Re 19,13) — l'icona della nepsis, la vigilanza del cuore che si sottrae alla dispersione sensoriale per accogliere la presenza divina nella quiete interiore. Il gesto di Elia, che copre il volto proprio quando la presenza è più prossima, ci ricorda peraltro — per contrasto — Mosè che invece chiede di vedere la gloria (Es 33,18) e ne riceve solo il dorso (Es 33,23): la teologia della visio Dei, in entrambi i casi, resta segnata da un'irriducibile eccedenza.

Il brano di Matteo 14,22-33 va letto, a mio avviso, precisamente come teofania in senso tecnico, e non come semplice racconto taumaturgico. L'evangelista costruisce la scena con un apparato lessicale e teologico deliberatamente ripreso dal repertorio delle epifanie divine dell'Antico Testamento. Anzitutto il contesto: come Elia, anche Gesù sale sul monte «in disparte, a pregare» (κατ' ἰδίαν προσεύξασθαι, v. 23), e la notte — la "quarta veglia", tra le tre e le sei del mattino — è, nella tipologia biblica, il tempo dell'intervento salvifico di Dio (cfr. Es 14,24, la veglia del mattino in cui JHWH sconvolge il campo egiziano al Mar Rosso).

Il camminare sul mare (περιπατῶν ἐπὶ τὴν θάλασσαν) non è motivo neutro: nella cosmologia semitica il mare (yam) è la sede per eccellenza del caos primordiale, delle potenze ostili a Dio (cfr. Gb 26,12; Sal 74,13-14; 89,10-11). Camminare sulle sue acque è prerogativa esclusivamente divina: Giobbe 9,8 lo dice di JHWH in termini quasi identici a quelli evangelici — «ὁ περιπατῶν ὡς ἐπ' ἐδάφους ἐπὶ θαλάσσης» nella resa dei Settanta, "colui che cammina sul mare come su un pavimento". Il Salmo 77(76),20 aggiunge il tratto dell'invisibilità: «nel mare la tua via, i tuoi sentieri nelle grandi acque, e le tue orme non furono riconosciute». Matteo, scrivendo per un uditorio permeato di categorie scritturistiche, non poteva ignorare che stava attribuendo a Gesù un predicato di stretta pertinenza teofanica.

A questo si aggiunge l'autorivelazione verbale: «ἐγώ εἰμι, μὴ φοβεῖσθε» (v. 27). Sebbene nel greco corrente ἐγώ εἰμι possa valere come semplice formula di identificazione ("sono io"), l'eco della formula rivelativa di Esodo 3,14 (LXX: ἐγώ εἰμι ὁ ὤν) e delle formule di autopresentazione di Deutero-Isaia (Is 41,4; 43,10-11.25; 51,12) è, nel contesto di una teofania notturna sul mare in tempesta, difficilmente casuale. Già Girolamo, nel suo Commentarius in Evangelium Matthaei (II, ad loc.), coglie questa densità, leggendo nella formula un'affermazione di divinità che i discepoli — presi dal terrore e convinti di vedere un φάντασμα — non sono ancora in grado di decodificare pienamente, benché la loro proskynesis finale (v. 33: «Veramente tu sei Figlio di Dio») ne costituisca il riconoscimento narrativo compiuto, in climax rispetto alla cristologia ancora incerta della barca in Mt 8,27.

L'episodio di Pietro (vv. 28-31), assente in Marco e proprio della sola redazione matteana, ha ricevuto una lettura ecclesiologica pressoché unanime nella Patristica latina. Agostino, nei Sermones (76 e 77 della serie De verbis Evangelii Matthaei), legge nella barca la Chiesa stessa, scossa dai flutti del secolo, e in Pietro il tipo di ogni credente e, insieme, della funzione petrina nella Chiesa: la sua richiesta — «Signore, se sei tu, comandami di venire verso di te sulle acque» — è lodata da Agostino come atto di fede audace, ma la sua oscillatio di fronte al vento (v. 30: «βλέπων δὲ τὸν ἄνεμον ἰσχυρὸν ἐφοβήθη») ne rivela la fragilità: modica fides, dice Gesù (v. 31, ὀλιγόπιστε — termine che Matteo riserva quasi esclusivamente ai propri discepoli, cfr. 6,30; 8,26; 16,8, a differenza della "mancanza di fede" più radicale, ἀπιστία, attribuita agli estranei). Giovanni Crisostomo, nelle Homiliae in Matthaeum (L, 2-3), insiste sul fatto che Pietro affonda non per l'assenza del sostegno divino, ma per la divisione del suo sguardo — dipsychía, direbbe Giacomo (Gc 1,8) — tra la parola di Cristo e la percezione della tempesta: paradigma, per il grande esegeta antiocheno, di ogni vita spirituale sospesa tra fede e visione.

La mano tesa di Cristo che afferra Pietro (v. 31: ἐκτείνας τὴν χεῖρα ἐπελάβετο αὐτοῦ) richiama volutamente, nella ricezione patristica, il gesto salvifico di JHWH verso Israele nell'Esodo e, più immediatamente, l'immaginario dei Salmi di lamento (cfr. Sal 18[17],17: «stese la mano dall'alto e mi prese»). Ilario di Poitiers, nel suo In Matthaeum (14,10-11), vede in questa mano l'anticipazione sacramentale del soccorso che la Chiesa riceve nei propri naufragi storici — persecuzioni, eresie, scismi — mentre Rabano Mauro, riprendendo Beda, sistematizza la lettura allegorica ormai canonica: la barca è la Chiesa, il mare il secolo, il vento contrario le tentazioni, e Pietro colui che, chiamato a camminare sulle acque per pura grazia e non per meriti propri, resta figura del primato apostolico esercitato nella debolezza.

Se Elia sull'Oreb impara che Dio non abita il fragore del fenomeno ma si comunica nell'inafferrabile "sottile silenzio", i discepoli sul lago di Genesaret imparano, per la via opposta, che quel medesimo Dio è capace di attraversare il fragore stesso della tempesta e farsi riconoscere in essa — non eliminando la paura per magia, ma tendendo una mano che la fede, per quanto vacillante, può ancora afferrare. È la stessa dialettica che la teologia successiva, da Bonaventura a Guardini, chiamerà della presenza velata: Dio non si impone mai alla percezione con evidenza coercitiva, ma si offre a un atto di riconoscimento che è già, in se stesso, inizio di fede.

Il qol demamah daqqah dell'Oreb e l'ἐγώ εἰμι del lago non sono, in fondo, due teofanie eterogenee, ma due modulazioni dell'unica pedagogia divina descritta da Origene come synkatábasis, condiscendenza: Dio si adatta alla capacità recettiva della creatura, ora nel silenzio che purifica il senso, ora nella parola che rassicura il terrore, perché l'uomo — Elia sfinito sotto la ginestra, Pietro inghiottito dai flutti — possa, nell'uno e nell'altro caso, uscire dalla caverna e stendere la mano, e in entrambi i gesti riconoscere non un fantasma, ma il Signore che passa.

Amen.