Concludere un servizio o far sentire finita una persona

Vi sono molti modi per togliere di mezzo una persona. Il più leale, benché doloroso, è quello esplicito: dire con chiarezza, senza infingimenti, «non ho più bisogno di te», oppure «non ritengo più opportuno che tu prosegua questo servizio». È una forma dura, talvolta brutale, ma possiede ancora una sua onestà. Ha il coraggio della parola frontale, della responsabilità assunta, della decisione pronunciata alla luce del sole. Chi parla così può anche sbagliare, ma offre all’altro ciò che gli è dovuto: un interlocutore, non un’eclissi.

Molto più sottile, e per questo più odioso, è invece il metodo dell’estromissione lenta. Non si dice mai apertamente a una persona che la si vuole mettere da parte: la si conduce progressivamente a sentirsi superflua. Non si revoca il mandato: lo si svuota. Non si dichiara la sfiducia: la si somministra a piccole dosi. Non si chiude la porta: la si lascia socchiusa, lasciando però intendere che dentro casa non si è più attesi. È una tecnica che ha il vantaggio dell’impunità, perché non lascia prove: ogni singolo gesto, preso da solo, è innocente, e solo la loro somma rivela il disegno.

Nel mondo ecclesiastico questo meccanismo assume una forma particolarmente insidiosa, perché si riveste di linguaggio spirituale, prudenziale, pastorale. Raramente si dice: «non ti vogliamo più». Più spesso si dice: «forse è bene che tu riposi», «non vogliamo appesantirti», «in questo momento serve un altro stile», «occorre favorire nuove sensibilità», «è solo una scelta organizzativa», «non c’è nulla di personale». Sono formule in apparenza innocue, ma proprio per questo più corrosive: la banalità dell’argomento diventa il velo elegante dell’ingiustizia. Il Vangelo conosce bene questo travestimento, e gli riserva l’immagine più dura che possieda: «sepolcri imbiancati, che di fuori appaiono belli, ma dentro sono pieni di ossa di morti» (Mt 23,27)¹. Vi è un decoro che non custodisce la vita, ma ne maschera l’assenza.

La persona viene così accompagnata non verso una decisione, ma verso una lenta evaporazione. Prima non viene più consultata. Poi non viene più informata. Poi non viene più invitata. Poi le si fa capire che la sua presenza crea imbarazzo. Infine, quando prova a chiedere spiegazioni, le si risponde con parole tanto generiche da risultare inattaccabili: «è cambiata la fase», «si è aperto un discernimento», «bisogna evitare tensioni», «non è esclusione, ma riequilibrio». È il capolavoro della diplomazia clericale: far morire una relazione, un incarico, una collaborazione senza assumersi mai la responsabilità morale di averli uccisi.

Dal punto di vista psicologico, il processo somiglia a una forma di ostracismo organizzato. La parola merita di essere presa sul serio. Nell’Atene classica l’ostracismo era una procedura pubblica: si scriveva un nome su un coccio, l’óstrakon, e per voto palese si allontanava qualcuno dalla città². Era spietato, ma trasparente: aveva un nome, una data, un numero, un responsabile. L’ostracismo ecclesiastico, invece, ne è la versione vile: nessun voto, nessun coccio, nessuna firma. Solo un raffreddamento amministrato. La crudeltà non sta nelle parole urlate, ma nei silenzi dosati. La persona non viene colpita da un’accusa precisa — contro la quale potrebbe difendersi —, ma immersa in un clima di allusione, distanza, sottrazione. È una forma di potere raffinata: non distrugge frontalmente, ma induce l’altro a concludere da sé di non servire più.

Qui emerge l’aspetto più doloroso: la vittima finisce per interiorizzare la colpa. Poiché nessuno le dice chiaramente che è stata esclusa, comincia a domandarsi se non sia stata davvero inadeguata, pesante, difficile, inutile. È il paradosso più perverso: chi viene messo da parte viene anche educato a credere di essersi messo da parte da solo. Gli si offre un bicchiere vuoto e poi lo si accusa, con garbo, di non aver saputo bere. Il danno non è soltanto la perdita di un incarico, ma la lesione della percezione di sé: il dubbio insinuato continua a lavorare nell’animo molto dopo che la vicenda è chiusa.

In ambito ecclesiale tutto questo è più grave, perché contraddice frontalmente il Vangelo. La Chiesa, per sua natura, dovrebbe essere il luogo della parola vera, della correzione fraterna, della carità limpida, della responsabilità personale. Cristo non ha mai praticato la diplomazia dell’ambiguità quando era in gioco la verità dell’uomo. Il suo «sì, sì; no, no» (Mt 5,37)³ resta una delle norme più disattese proprio là dove dovrebbe essere più custodita. E non è casuale che il Vangelo sia severissimo contro l’ipocrisia religiosa: non contro la fragilità, non contro il peccatore che cade, ma contro chi trasforma la pietà in maschera e la prudenza in doppiezza.

C’è una formula antica della tradizione morale: simulata sanctitas duplex iniquitas, la santità simulata è doppia iniquità⁴. È doppia perché compie il male e insieme lo traveste da bene. Quando un ambiente ecclesiastico emargina una persona usando il vocabolario della carità, della pace, dell’obbedienza o del discernimento, non commette soltanto un’ingiustizia organizzativa: profana le parole sacre, le logora, le rende sospette. È un furto due volte consumato, perché ruba a chi viene escluso e insieme ruba alle parole il loro credito. Particolarmente odioso è l’abuso del termine «discernimento». Il discernimento evangelico è un lavoro faticoso e onesto, che si espone alla verifica — «esaminate ogni cosa, tenete ciò che è buono» (1 Ts 5,21), «provate gli spiriti» (1 Gv 4,1)⁵ —; la sua contraffazione è una decisione già presa che si traveste da ricerca, e usa il nome dello Spirito per firmare una scelta tutta umana.

Naturalmente, non ogni avvicendamento è ingiusto. Nella vita ecclesiale, come in ogni istituzione, possono rendersi necessarie scelte, cambiamenti, sostituzioni, correzioni. Il problema non è il mutamento in sé: è la mancanza di verità nel mutamento. È perfettamente legittimo dire a una persona che un servizio è concluso, che una collaborazione non funziona più, che una responsabilità deve passare ad altri. Ciò che è indegno è farlo senza dirlo; ciò che è meschino è mascherare una scelta già presa sotto la forma di un finto discernimento; ciò che è clericale, nel senso peggiore del termine, è costruire una liturgia della rimozione in cui tutti capiscono tutto, ma nessuno pronuncia nulla.

Il potere ecclesiastico, quando smarrisce la franchezza evangelica, diventa più pesante del potere mondano. Il mondo, almeno, è spesso brutale senza vergognarsene. Certi ambienti ecclesiastici, invece, riescono a essere brutali con voce dolce, esclusivi parlando di inclusione, freddi parlando di fraternità, calcolatori parlando di Spirito Santo. È questa miscela di linguaggio sacro e piccola strategia umana a produrre lo scandalo più profondo. Lord Acton, cattolico e storico, scriveva che «il potere tende a corrompere»⁶. Nel mondo ecclesiastico bisogna aggiungere che il potere corrompe in modo ancora più sottile quando non osa riconoscersi come potere. Quando una decisione personale si presenta come esigenza pastorale, quando una preferenza di gruppo viene spacciata per bene della comunità, quando un’antipatia viene battezzata come discernimento, allora il potere non scompare: diventa semplicemente irresponsabile, cioè potere senza nome e senza volto, il più difficile da chiamare a rispondere.

A questo punto, però, la denuncia diventa sterile se non indica il suo opposto. Non basta dire che cosa è vile: occorre dire che cosa sarebbe giusto. E il rimedio ha un nome preciso nella tradizione cristiana: parrhesía, la franchezza. Non si tratta di un temperamento — il carattere di chi è schietto per natura —, ma di una virtù evangelica. Negli Atti degli Apostoli essa è la nota distintiva della predicazione: Pietro e Giovanni parlano con franchezza davanti al sinedrio, e i giudici si meravigliano della loro audacia (At 4,13); la comunità prega non per essere protetta, ma per ricevere il coraggio di annunciare con parresia (At 4,29.31); e il libro si chiude con Paolo che predica «con tutta franchezza» (At 28,31)⁷. È una libertà che nasce dalla coscienza di essere figli: chi sa di stare davanti a Dio non ha bisogno di manovrare davanti agli uomini. Per questo i Padri la celebrarono come segno della libertà cristiana, e Giovanni Crisostomo la riconobbe come la cifra stessa dell’apostolo Paolo, capace di dire la verità in faccia ai potenti senza calcolo e senza paura⁸.

La parresia, però, non è uno scatto solitario: ha una forma, e la forma è la correzione fraterna. Il Vangelo non si limita a raccomandarla come disposizione interiore, la istituisce come procedura: «Se il tuo fratello commette una colpa, va’ e ammoniscilo fra te e lui solo» (Mt 18,15)⁹. È esattamente il contrario dell’estromissione lenta. Là dove l’ostracismo amministrato parla con tutti tranne che con l’interessato, la correzione evangelica comincia dal volto a volto; là dove la diplomazia clericale evita lo scontro, il Vangelo lo affronta nella forma più rispettosa possibile, da solo a solo, per salvare e non per umiliare. Sant’Agostino, commentando questa pagina, capovolge la prospettiva di chi tace per quieto vivere: chi si astiene dal correggere per non disturbare non è più mite del colpevole, ma peggiore, perché al male dell’altro aggiunge la propria omissione¹⁰. Il silenzio, qui, non è prudenza: è complicità travestita da pace.

E poiché di governo si parla, vale la pena ricordare che la tradizione pastorale ha sempre considerato il silenzio del pastore non come delicatezza, ma come tradimento. Gregorio Magno, nella Regola pastorale, applica ai pastori negligenti l’immagine durissima di Isaia: «cani muti, incapaci di abbaiare» (Is 56,10)¹¹. Il pastore che, per desiderio di piacere o per timore del conflitto, rinuncia alla rettitudine della parola, non custodisce la pace: la simula. La vera autorità non è quella che evita ogni tensione, ma quella che ha il coraggio di nominare le cose — anche quando ferisce, anche quando costa.

Parresia, correzione fraterna e coraggio pastorale convergono in un’unica formula paolina, che è insieme criterio e rimedio: «vivendo secondo la verità nella carità» (Ef 4,15)¹². Non la verità senza la carità, che è durezza; non la carità senza la verità, che è teatro. Le due non si bilanciano come forze contrarie, da dosare con cautela: si fondano l’una nell’altra, perché una carità che mente non è carità, e una verità che umilia non è ancora cristiana. Benedetto XVI ne ha fatto il cuore di un’enciclica, ricordando che senza verità la carità scivola nel sentimentalismo e diventa «un guscio vuoto»¹³. È precisamente ciò che accade quando si congeda una persona con buone maniere e senza verità: resta il guscio del garbo, ma è vuoto.

Resta, allora, la distinzione da cui tutto dipende. Vi è una grande differenza tra concludere un servizio e far sentire finita una persona. La prima cosa appartiene al governo; la seconda alla crudeltà. La prima può essere doverosa; la seconda è moralmente vile. Una comunità cristiana adulta sa dire: «ti ringraziamo, questo compito termina qui; vediamo ora insieme che cosa è giusto fare». Una comunità malata, invece, tace, allontana, svuota, lascia intendere — e pretende perfino gratitudine da chi ha consumato nel silenzio.

In fondo il punto è semplice, e non riguarda i cuori, che legge Dio solo, ma i meccanismi, che si possono e si devono giudicare. La carità senza verità diventa teatro; la prudenza senza lealtà diventa diplomazia di sacrestia; l’obbedienza senza giustizia diventa mutismo servile. E quando, nella Chiesa, si preferisce eliminare lentamente una persona piuttosto che parlarle apertamente, non si difende la comunione: si amministra soltanto l’ipocrisia con buone maniere. La franchezza evangelica, invece, costa di più — e proprio per questo vale di più.